华统股份：证监会核准公司非公开发行不超1.32亿股新股

董子之说，显然是循荀子此一思理的进一步发挥。

(31)闻一多：《古典新义》，北京：商务印书馆，2011年，第212页。一是在价值逻辑之外，从主体对他者的效比合征匹的机制回归天地之正，天地之正意味着超越了我他比较的关系性范式，而展开为遵循事物自然本性的独化。

因而，鲲鹏之大，不是被给予的形体及其环境之生就的大，而是其心量之大，其在形体及其生存环境被限定的前提下，又能超越这些限定而达到成为的大。(37)以结语为起句意味着汤之问棘既可以结束上文，又可以引出下文，就此而言，它同时具有承上、启下的功能。大知的进一步扩展则是从有知之知进升到不知之知，后者意味着那种超出知的权能范围因而不能以知去把握的范围，那种不能以知穿透的存在及其秩序，也超越基于属人的价值化逻辑机制。这一行程以大其心始，以等齐其性终，在小大之辩的尽头，万物各从其性，不同存在者自性齐等，这就隐蔽地勾勒了天地之正。非惟一时之天下谓之至神至圣者乎，而千万世之天下亦谓之至神至圣者乎。

相反，有限主体只有在量级链条中向着具有更大量级的存在者的观看开放自身。真正成为重点的是心之大。（1996年，第722页）按照这一定义，可以说，各大宗教也都有自己的本体和本体学说，这应该是毫无疑问的。

那么我们是否还能轻率地把上述概念称为哲学义本体呢？这一策略有效地避开了什么是哲学这一可能永远无法形成定论的问题，但却能说明：我们进一步得出中国古代没有哲学义本体概念，这并不是由于我们先行预设了中国有宗教、无哲学这一前提。中国传统有丰富的直达本体的学问，但不等于中国思想中有康德所谓的智性直观，应该说基本没有。我们也知道亚里士多德的本体与柏拉图的理念息息相通，本体在其后期又被称为έίδος[eidos]，后者常译为形式，即柏拉图之理念。然而，这里面有一重要混淆。

这包含着王阳明在体用论基础上延伸出来的宗教义本体概念（见下节）。那么，中国古代的本体不也是决定一物之为一物、代表一物之所是吗？是否也可称为事物的本质呢？须知，上述本质与现象、本体与属性是创造与被创造、或决定与被决定关系，有时类似母子关系、有时类似主奴关系。

不过人们可能会说：所谓体用义本体，既不属于哲学、也不属于宗教，它究竟属于什么范畴？首先，体用义本体是中国人基于此岸取向思维而生的，本只是习惯性概念而非独立学问。在康德看来，在知识范围内固然无本体立足之地，但在道德经验中和美的经验中却可以体验到（而非认识到）本体。二是哲学意义上的本体（哲学义），本体与现象相对，本体作为宇宙和万有的最后本质、最高决定者或终极实在，以因果必然联系为预设，盛行西方古典哲学中，但在中国思想传统中基本不存在。英国著名汉学家瑞葛汉（A. C. Graham,1919-1991）曾指出，中国思想家从来不把实在（Being or Reality）与表象（appearance）分开。

事实上，体用义本体在中国古代学术中地位并不高，与哲学义或宗教义本体不是一个层级的概念。此体之所以实，是因为它的存在是可以感知到的。但这里要强调的是，如果说王阳明的心之本体、良知本体等概念有今日宇宙本体含义，这也不是由本体这个词所决定的，而是由其所赋予良知、良心的特有含义所决定的。千百年来，古人都是讲通过个人修行而不是知识推理来悟道、明道。

这正是目前国内流行的研究中国哲学特点的方式。进入 方朝晖 的专栏 进入专题： 本体 哲学义 宗教义 体用义 。

（牟宗三，2003年a，第184页）良知是呈现而非假定，这绝对是一种宗教神秘体验，故为持哲学立场的冯友兰所不解。只要去认真总结一下各大宗教中的最高存在（本体）概念，即很容易发现其与上述所谓道体含义更加相近。

体指固有样式，则用指展开样式。朱熹，2010年b：《四书或问》，黄珅校点。但是这种情况即使有，也如前述道体例，只是本体一词多种应用中的一种，并未改变此词的本义。下面给出的这些宗教义本体的特征在各大宗教中普遍存在，我认为每个人都容易观察到： （1）它从根本上讲是一种武断的设定，而不是合乎逻辑的推理产物。牟宗三先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司，第5~7卷。这一点，特别可从其使用的诸如知行本体（《传习录上》[徐爱录]）、意之本体（《传习录上》[徐爱录]））、日的本体（《传习录下》[黄省曾录]）、天之本体（《传习录下》[黄直录]）、渊之本体（《传习录下》[黄直录]）等一类用法中得到印证。

郑开，2018年：中国哲学语境中的本体论与形而上学，《哲学研究》，第1期。如果把体用关系理解为本质与现象、或本体与属性的关系，那么理学家既主张性之本体粹然至善，就必须证明性之发用也粹然至善，至少要说明性之发用由性之本体决定。

亚里士多德的本体概念，学界已多有研究（汪子嵩。（2）它高度依赖于个人修行实践、即信仰实践来证明，人们需要脱离理论抽象思辨，在活生生的人生践履中认识它。

但是在绝大多数非印欧语系的语言中，人们追求的不是事物的本质，而是怎么称呼更合适、即如何名的问题，所以在《老子》中名的问题拥有极大的重要性。宇同，1958年:《中国哲学大纲（中国哲学问题史）》（上下册），北京：商务印书馆。

《传习录》中本体共109见（卷上32见、卷中22见、卷下55见。汉语中所谓实指硬的、满的，与虚相对，后者指缺和空，都不是超越感觉经验的绝对实在（absolute Reality）。那么，如果我们不加分辨地先把A、而不是其中的x当成是中国形态的哲学，就容易把A的一切特征、特别是其中的y（宗教性特征）也误当成了中国哲学的特点了。而信仰的对象一旦对人的精神状态产生巨大影响，又会促进人们进一步相信其信仰对象为真。

我认为只有从中国文化此岸取向、以感官感知为衡量事物真实与否这一角度才能真正理解为什么中国文化中盛行体用论。汪子嵩，1997年:《亚里士多德关于本体的学说》，北京：人民出版社。

所以康德取消关于本体的伪知识，正是为他所说的信仰留地盘。此外王阳明也强调，明莹无滞、无善无恶的心之本体只可对利根之人教导，利根之人一悟，本体即是功夫，人己内外，一齐俱透了。

最后想要说明的是，本文否定中国古代有哲学义本体概念，并不等于说中国古代的本体概念——无论是体用义本体还是宗教义本体，没有哲学意义、不能从哲学角度来研究。没有认识到哲学与宗教代表人类生活中两种不同的追求，哲学义之本体与宗教义之本体不能相互替代、各有存在的意义，导致丁文江等人从西方实证主义哲学普遍反对本体（substance）这一思潮出发，批判中国古代宗教义本体及相应的玄学。

这不是说古人不能将本体一词用于整个宇宙或万有。但是这只是借用，即便在古人使用本体来称呼道、天理、良知等时，其所谓本体仍然指事物本身、事物之存在、事物之基础等。自从休谟（David Hume，1711-1776）之后，西方哲学家们发现了古典哲学本体概念的荒谬，所以有了康德物自体不可知说，有了实证主义（马赫、卡尔纳普等等）及分析哲学反对形而上学之说。本文所反对的是，不考虑中国古代思想的复杂性，特别是其宗教性维度，直接把儒学等古代学问当作中国形态的哲学，从而误把其中的宗教义本体当成了中国哲学特色的本体。

首先，无论是基督教、伊斯兰教、印度教还是佛教，都有其符合现代中国学界惯用意义上的本体概念，即上帝、梵或涅槃等，因为它们在各自的教义中是宇宙终极实在、或万事万物的最高决定者，或一切事物的最后本质。若古人以道体指宇宙万有本体，此义由道而来、非由体而来。

张君劢，我之哲学思想（1952）。（张世英，第230页）这就进一步说明，康德所谓的智性直观是个纯认知主义概念，不涉及宗教体证问题。

仅就《朱子语类》看，就有纬星本体（卷二）、心之本体（卷五、十五、四十一，等等）、性之本体（卷四、二十、五十三，等等）、礼之本体（卷二十二、二十八）、天理自然之本体（卷二十）、自然之本体（卷二十八）、仁知之本体（卷三十二）、仁之本体（卷六、十二、三十三）、仁义礼智本体（卷五十三）、坤之本体（卷六十七）、卦之本体（卷六十八）、气之本体（卷五十二）、形器之本体（卷七十五）、天命之本体（卷九十五）、文字本体（卷一百三十九）等多种用法。对于信徒来说，信与不信才是最重要的。